【摘 要】16-18世纪耶稣会布道士来中国布道，同期也带来了部分西方的科学知识。中国的儒家士东谈主和士医生群体中，有一部分东谈主历害反对、拒斥接受这些知识，也有一部分东谈主乐于学习布道士带来的科学知识黑丝 在线，接受并试图交融尔后特别西方文化。拒斥的一方，有出于意志形态态度、政事安全角度斟酌的，如《破邪集》的剪辑者徐昌治，以及该书中收录的各色东谈主等，如清初布衣杨光先；也有王夫之这么的大儒，从儒家经学中天文、地舆知识的固有态度启航，品评利玛窦的地圆说和地球与太阳及诸行星的距离说。接受的一方发达出相比多元的态度，有徐光启的“超胜融会”说、方以智的“坐集千古之智”折衷说，也有以康熙皇帝为代表的“西学中源”说。“西学中源”说诚然最终不利于中国东谈主谦让学习西方的科学知识，但也包含着一定的合理的漂后交流互鉴想想，即在学习外来漂后中的先进内容时，必须保执民族文化的主体性。

【关键词】漂后交流互鉴；耶稣会布道士；“西学中源”说；儒家经学

作家简介：吴根友，武汉大学玄学学院教师，漂后对话高级讨论院院长，国度级高眉目东谈主才；讨论标的为明清玄学、先秦谈家、中国政事玄学、相比玄学；

文章来源：《武汉大学学报（玄学社会科学版）》2024年第1期

近400年来，中中漂后的一大事人缘即是与耶稣会士带来的欧洲基督漂后的交流互鉴。在这一进程中出现的拒斥与接受的复杂现象，巧合不错为现代世界界限内新一轮的漂后交流互鉴，提供富饶启迪谈理谈理的教唆。为了简化叙事，咱们将从拒斥与接受两个大的方面张开近代中国社会对欧洲基督教漂后双重格调的检会。拒斥的一面相对肤浅，接受的一面则相对复杂，有全面接受的，有部分且是有聘任性地接受的，有接受而试图特别之的。主基调虽是接受，但接受的动机、步地、意图却并不通常。以下咱们将从两个方面、多个侧面来论说这一主题。

一、批判与拒斥——从徐昌治、杨光先到王夫之

就拒斥的一面而言，似不错分为意志形态式的批判与拒斥和知识型、学理型的批判与拒斥。此一部分，咱们聘任徐昌治、杨光先、王夫之三东谈主的典型论说行为此一方面的代表不雅点。

（一）意志形态式的批判与拒斥

《破邪集》笔名《圣朝破邪集》或《皇明圣朝破邪集》，崇祯十二年（1639）初刻于浙江。该书十万余言，是明末反天主教的主要著述。《破邪集》最早是徐昌治剪辑整理的。日本安政乙卯年（1855），源皆昭翻刻《破邪集》，使该书在学界和社会层面得以闲居流传。

《破邪集》共分八卷，网罗了群臣、诸儒、众僧破邪卫谈的著述。其中，一、二卷主要收录了万历四十四年（1616）沈榷等东谈主发起的南京教案筹备记录，包括多样疏文、回咨、会审记录、秘书等；也收录了崇祯七年（1634）福建反天主教事件中的一些秘书。这些文件主要责问天主教布道士违禁入境、暗设邪教、以大西与大明相抗的试验不法行径，以过火教法中包含有不尊重中国民俗，其历法变乱中国纲维统纪、利诱诳惑庶民、劝东谈主不忠不孝，有蛮夷猾夏之虞、伏戎隐寇等潜在性的苦难。其中所载福建场地政府反天主教的政事技能，如判定天主教为左谈邪教，秘书庶民严加防察，如有容隐一体连坐等内容。从中不错看出，晚明场地政府对来华布道士的处置是极其严苛的。

《破邪集》三至八卷是儒生、释教徒反教卫谈、崇正辟邪的文章汇编。其中，三至六卷主若是儒家反天主教文章的汇编，包括朝廷官员和民间儒生的反教言论。卷三、卷四两集收录的反天主教的文章中，相比重要的文章是黄贞的《尊儒亟镜》和许大受的《圣朝佐辟》。按照徐昌治《辟邪题词题解》四条意见之一、之四的内容来看，晚明反对耶稣会士所传天主教的主要义旨是：爱护中中文化正宗过火所建构的天东谈主、东谈主谈社会之根底治安。《辟邪题词题解》之一云，要“得意崇儒宏谈”：

余佩服孔教，攻苦有年。盖通日夜寒暑而行住坐卧于此中，方以未得理谈为憾，忍听邪说乱之也哉？日兢兢焉以一善之得、一隙之明，急为传布嘉与流畅。何《帝典》、《王谟》、名臣、义士、贞夫、节妇，不逐个表章于帙中。迄上古中古，前朝君相，丰功大业，咸密密褒崇于言外，无非以大经大法迪东谈主心而开东谈主目，使异说不得乘而中也。［1］（P27）

《辟邪题词题解》之四诠释我方所作念之事的谈理谈理是：“明通衢，肃纪纲，息邪说，放淫词，避异端，尊正朔”“凡一言一字，不错引发东谈主心，扼杀异类，有补于一时，有功于万世者，靡不急录以梓”。

晚明清初布衣杨光先（1597-1669，字长公，徽州歙县东谈主）的反耶稣会布道士布道行径，以及反对他们传来的西方文化，在合座态度上与《破邪集》的内容、想想主旨都十分一致。其所著《不得已》集是清初最重要的反天主教文件。兹引该书《序文》部分的一段翰墨为证：

世谈之不替，赖士医生以维之。士医生者，主执世谈者也。正三纲，守四维，主执世谈者之事。士医生既不主执世谈，反从而波靡之，导万国为处死邪教之苗裔，而灭我亘古以来之君亲师，其事至不可已也。举世学东谈主，不敢一加纠政，邪教之力，如斯重哉？三光晦，五伦绝矣。将尽寰宇之东谈主，胥沦于无父无君也，是尚不错已乎？此而可已，孰不可已？斯光先之是以不得已也。［1］（P385）

简要塞说，杨光先反对耶稣会布道士的主要根由有三点：其一是由造物主说而养殖的一切天东谈主叙事，与中国固有的精神传统相造反。他说：

明万历中，西洋东谈主利玛窦与其徒汤若望、罗雅谷，奉其所谓天主教以来中夏。其所事之像，名曰耶稣，手执一圆象。问为何物，则曰天。问天何故执于耶稣之手，则曰天不可自成其为天，如万有之不可自成其为万有，必有造之者尔后成。天主为万有之初有，其有无元，而为万有元。超形与声，不落见闻，乃从实无，变成实有，不需材料、用具、时日。先造无量数天使无形之体，次及造东谈主。其造东谈主也，必先造天地品汇诸物，以为覆载安养之需。故先造天造地造飞走鳞介耕作等类，乃始造东谈主，男女各一，男名亚当，女名厄袜，以为东谈主类之初祖。天为有始，天主为无始，有始生于无始，故称天主焉。次造天国，以福事天主者之灵魂；造地狱，以苦不事天主者之灵魂。东谈主有罪应入地狱者，哀悔于耶稣之前，并祈耶稣之母以转达于天主，即赦其东谈主之罪，灵魂亦得升于天国。惟诸佛为妖魔，在地狱中永不得出。问耶稣为谁，曰即天主。问天主驾御天地万物者也，何为下生东谈主世？曰天主悯亚当造罪，祸延世世胤裔，许躬自出生，救赎于五千年中，或遣天使下告，或托前知之口代传。出生谢世行状，预题其端，载之国史。出生期至，天使报童女玛利亚胎孕天主，玛利亚陶然折服，遂生子，名曰耶稣。故玛利亚为天主之母，童身尚犹未坏。问耶稣生于何代何时？曰生于汉哀帝元寿二年庚申。噫！荒唐怪诞，亦至此哉？［1］（P394）

其二是由耶稣会士传来的以天主为造物主的神学伦理对中华固有的伦理、生计治安组成严重的突破。他说：

凡此皆称天主以尊天也，非天自天，而天主自天主也。念书者毋以辞害意焉。今谓天为天主之役使，不识古先圣东谈主何故称东谈主君为皇帝，而以役使之贱，比之为君之父哉？以父东谈主君之天，为役使之贱，无怪乎令皈其教者，必毁天地君亲师之牌位，而不供奉也。不尊天地，以其无头腹、伯仲，踏践弄脏而践之也；不尊君以其为役使臣之子而轻之也；不尊亲以耶稣之无父也。天地君亲尚如斯，又何有于师哉？此宣圣木主之是以遭其毁也。乾坤俱汩，五伦尽废，非天主教之圣东谈主学问，断不至此。［1］（P399）

其三是责问耶稣会布道士有试验政事上的不轨之图谋，恫吓大清帝国的政事安全。他说：

若望之流开堂于江宁、钱塘、闽、粤，实繁有徒，呼一又引类，往来海上。寰宇之东谈主，知爱其用具之精工，而忽其私越之干禁，是爱豺狼之文皮，而豢之卧榻之内，忘其能噬东谈主矣。

夫国之有封疆，关之有盘诘，是以防外伺，杜内泄也，无国否则。今禁令不立，而西洋东谈主之长入夏者，行不知其遵水遵陆，止不知其一举一动。惟以精工奇巧之器，饱读吹士医生；天国地狱之说，煽惑我愚民。凡皈之者，必令粘一十字架于门上，安知其非左谈之暗号乎？世方以其器之小巧而爱之，吾政以其器之小巧而惧之也。输之攻，墨之守，岂拙东谈主之所能哉？非我族类，其心必殊，不谋图不轨于彼国，我亦不可弛其把稳，况曾为不轨于彼国乎。兹满汉一家，蒙古国戚进出关口，犹凭符信以行，而西洋东谈主之往来，反得稳固而无讥察，吾不敢以为政体之是也。［1］（P400-401）

对杨光先这么激进的拒斥派东谈主物，在其后的历史进程中不停有怜悯者，清代历史学家钱大昕应当是相比感性、强调下马看花的学者。但72岁的钱大昕在《不得已》集的“跋语一”中说谈：

向闻吾友戴东原说：“欧罗巴东谈主以重价购此书即焚毁之，欲灭其迹也。”今始于吴门黄氏学耕堂见之。杨君于步算非众人，又无有劲助之者，故终为彼所诎。然其诋耶稣异教，禁东谈主传习，不可谓无功于名教者矣。［1］（P453）

谈光年间，元和东谈主钱绮在跋语四中照旧高度惊叹了杨光先辟异教的功劳。他说谈：

然则天主教之不敢大行，中国之民不至公然习天主教，而尽为无父无君之兽类者，皆杨公之力也。正东谈主心，息邪说，遏乱萌，实为本朝第一有识有胆东谈主。其书亦为第一有功名教，有功圣学，有功国度之书。西东谈主既复用，以重价购其书焚毁殆尽。［1］（P456）

以上均是从意志形态和政事安全的角度冷漠的品评，此类文件甚多，不再逐个引证。

（二）知识型学理型的品评

除杨光先这种相比系统地批判耶稣会传来的西方学术、宗教文化的东谈主物除外，还有一些零散的品评与拒斥。王夫之在《想问录外篇》中，有三处品评利玛窦传来的天体裁知识，尤其是对其冷漠的“地圆说”冷漠了相比系统的品评。王夫之合计，利玛窦到中国之后，接着中国的“浑天说”表面讲“地球是圆的”的不雅点是罪责的。他说：

利玛窦至中国而闻其说（指浑天说），执滞而不得其语外之意，遂谓地形之果如弹丸，因以其小慧附会之，而为地球之象。东谈主不可立乎地外以全见地，则言出而无与为辨。乃就玛窦之言质之，其云地周围尽于九万里，则非有穷大而不可测者矣。今使有至圆之山于此，绕行其六七分之一，则亦不错见其周折而圆矣。而自沙漠以至于交趾，自辽左以至于葱岭，盖不但九万里六七分之一也，其或平或陂或洼或凸，其圆也何在？而每当亢旱日入之后，则有赤光间青气数股自西而迄乎天中，盖西极之地，山之或高或下，地之或侈出或缺入者为之。则地之欹斜不皆，凹凸广衍，无一定之形，审矣。而玛窦如眼见而掌玩之，规两仪为一丸，何其陋也！［2］（P459）

第63条又说：

且使果如玛窦之说，地体圆如弹丸，则东谈主处至圆之上，无所往而不踞其特别，其所遥望之天体，可见之分必得其三分之二，则所差之广狭莫可依据，而奈何分一半以为见分，因之以起数哉！［2］（P459-460）

又说：

玛窦身处大地之中，见地亦与东谈主同，乃倚一远镜之技，死算大地为九万里，使中国有东谈主焉如子瞻、元泽者，曾不足以当其一笑，而百年以来，无有能窥其狂騃者，可叹也。［2］（P460）

上述，王夫之紧扣利玛窦“地圆说”而从其时东谈主们对于地球的学问角度来品评利玛窦的不雅点，从今东谈主的角度看是短缺科学左证的，而况亦然无力的。但与徐昌治、杨光先等东谈主从意志形态的角度品评耶稣会士传来的宗教及干系的地球知识，其起点照旧颇不通常的。不外，在王夫之这一知识型、学理型的品评背后，也蕴藏着某些价值的诉求，因为中国的经学传统以及行为群众知识的“天圆场地说”，是中国东谈主诸多治安不雅念和价值不雅念的根基。王夫之长期收拢利玛窦的“地圆说”不放反复赐与品评，应该说还短长常蒙眬地抒发了某种价值诉求，尽管他并不是全面地反对西来之学。

综上所述，耶稣会布道士传来的天主教宗教知识、信仰，以及为援手布道办事而传来的西方科学知识，特别是天文、历法、数学等知识，在明末清初照旧遭到好多儒家士东谈主的品评与拒斥，其中有的品评是偏激中包含着一定的合理价值诉求，但有些品评，特别是针对耶稣会布道士传来的天文、地舆知识的品评，则显得相对无力，进而发达出儒家经学正宗想想休止新知的不足。但是，晚明社会对西来的新文化、新知识并非全是品评与拒斥，其主流反而发达为接受和经受，并勤恳对之加以改革，使其成为中中文化的有机组成部分。这少量恰正是咱们今天应该正视并勤恳学习的场地。

二、接受的一方面——从徐光启到康熙以及部分乾嘉学者

濒临西来耶稣会士传来的多样知识，对近代中国社会进行全面检会，会发现存拒斥的，也有接受的。拒斥的主若是其中的宗教伦守望想，接受的主若是其中的科学知识。即使是接受西来的科学知识，不同东谈主的格调也不是竣工通常的。底下从三个侧面略述接受派当中主要不同的不雅点。

（一）欲求超胜，必须融会——徐光启式的接受

领先要说起的东谈主物天然是徐光启。他与利玛窦合译了《几何底本》，与毕方济合译了《灵言蠡勺》。在对待耶稣会布道士带来的西学知识，徐光启合座上是遴选接受的格调。在《几何底本序》（万历三十五年，1607）中，徐光启扼要塞先容了利玛窦的学问限度与结构，说谈：

顾惟先生之学，略有三种：大者修身事天，小者格物穷理；物理之一端别为象数，逐个皆精实典要，洞无可疑，其领会擘析，亦能使东谈主无疑。［3］（P75）

显豁，徐光启此时照旧用中国古有的象数之学来贯通利玛窦带来的数学、特别是几何学数学知识。不外，对《几何底本》一书的重要性，经利氏的解释后，徐光启照旧有明确厚实的。他的序文这么说谈：

《几何底本》者度数之宗，是以穷方圆笔直之情，尽国法准绳之用也。利先生从少年时，论谈之暇，寄望艺学。且此业在彼中所谓师父曹习者，其师丁氏，又旷世名家也，以故极精其说。而与不侫游久，讲谭余晷，时时及之，因请其象数诸书，更以中文。独谓此书未译，则他书俱不可得论，遂共翻其要。约六卷。［3］（P75）

在此序文中，徐光启先容翻译此书的缘由之后高度评价此书的价值，称之为：

盖毋庸为用，众用所基，真可谓万象之形囿，百家之学海，虽实未竟，然以当他书、既可得而论矣。［3］（P75）

而况徐光启还说：“私心自谓，不料古学废绝二千年后，顿获缝补唐、虞三代之阙典遗义，其裨益当世，定复不小。因偕二三同道，刻而传之。”［3］（P75）这是徐光启以西来之学“补吾儒之学”的一种早期抒发。其中也暗含一种想想，即这些数学知识是中国古学废绝之后的学问。原来我中华的文籍中也有访佛之书，翻译此书可补中华学术之“阙典遗义”。徐光启的这些说法标明，其时的士医生对中中文化与漂后的自信心照旧十分强烈的。

5年之后，徐光启在《欧好意思水法序》一文中明确冷漠以西学“补儒易佛”的主见。对欧好意思之学过火学东谈主，徐光启给予了全面的详情趣评价，而况还很是精良地揭示了布道士们在传西学与传天主教教义二者之间的矛盾心态。在漂后交流互鉴史上，徐氏此序文还涉及了漂后传播主体身份性的窘态问题。底下引出此序的两段文件，并附以简短的分析：

欧好意思各位子、以茂德上才，利宾于国。其始至也，东谈主东谈主共叹异之；及骤与之言，久与之处，无不料消而中悦服者。其实心、实行、实学，诚信于士医生也。其谈谈也，以践形尽性，钦若天主为宗。所教戒者、东谈主东谈主可共由，一轨于至公至正，而归极于“惠迪吉，从逆凶”之旨，以分趋避之路。余尝谓其教必不错补儒易佛，而其绪余更有一种格物穷理之学，凡世间世外，万事万物之理，叩之无不河悬响答，丝分贯通；退而想之，集腋成裘，愈见其说之势必而不可易也。格物穷理之中，又复旁出一种象数之学。象数之学，大者为历法，为律吕；至其他有形有质之物，有度稀有之事，无不赖以为用，用之无不尽巧极妙者。［3］（P66）

上述一段文件，不错说是全面详情了耶稣会布道士带来的学术以及布道士的奥妙东谈主格。与本文第一部分所引杨光先的严厉品评形成一种全面的、巨大的反差。同是这篇序文，在接下来的一段翰墨里却揭示了布道士在传授西方学术、科学知识与布道之间的矛盾心态，巧合相比含蓄地传达出了另一层含义，即耶稣会布道士向中国传授知识的行径是服务于布道办事的，如果布道的办事指标莫得收场，而只是是传授了西方的知识或科学知识，他们的布道办事即是失败的。这似乎标明：漂后交流互鉴进程中的价值不雅优先的步地，在一定进度上是影响漂后之间的交流互鉴行径的。下文的形色是精良而信得过的，值得现代学东谈主负责琢磨。徐光启在利玛窦衰一火后会见熊三拔，所见的情形是：

间以请于熊先生，唯唯者久之，察其心神，殆无吝色也，而顾有怍色。余因私揣焉：无吝色者、各位子讲学论谈，所求者，一火非福国庇民，矧兹土苴以为东谈主，岂不视犹敝屐哉！有怍色者、深恐此法哄传，寰宇后世见视以公输墨翟，即非其数万里东来，捐顶踵，冒危难，牖世兼善之意耳。［3］（P67）

徐光启又把我方的暗里揣摩之意以另一种开解的步地告之熊先生，说谈：

东谈主富而仁义附焉，或东西之能理也。谈之精微，拯东谈主之神；事理粗迹，拯东谈主之形，并说之，并传之，以俟知者，不亦可乎？……且窥豹者得一斑，相剑者见若狐甲知钝利，因小识大，智者视之，又何遽非维德之隅也！先生复唯唯。［3］（P67）

上文两处说起熊三拔对翻译、传播西方本领性知识时的格调“唯唯”，标明布道士的布道责任影响了他们向中国士医生传授本领知识的温雅。这从主不雅格调上不错看出，耶稣会布道士行为第一批中欧漂后交流互鉴的使臣，有着主体的内在局限。他们的责任是布道，传授知识只是是为布道服务的。

不外，行为其时中国极富远见又有真切想想洞见的徐光启，谦让揣摩熊三拔等东谈主对传授西技的保留格调，还有更深一层的玄学斟酌，即他们可能操心，东谈主们会因为本领之便利、赚钱之充盈而走向淫逸的生计，健忘了为善之本心与人性。这一眉目的掂量可谓深谋远虑，也不错说是儒家士医生“义利之辩”的想想前见对熊氏等布道士心态的解读。

然则有两言焉，尝试谦让揣之：西方各位子而犹世局中东谈主也，是者各样灵验之学，不乃其神秘家珍乎？亟请之，往往无吝色而有怍色，斯足以窥其东谈主矣。抑情面劳则想，佚则忘善，此器也而为世用，谁则不佚，倘弗想而忘善乎？不乃阶之为厉矣。余愿用兹器者，相与共默计之，先生之所为蹙然则色怍也，将无或出于此？［3］（P68）

上文“无吝色”三字标明布道士并不是舍不得传授这些知识，“有怍色”三字是因为他们合计这些知识是末技，信仰天主才是得谈。对于中国东谈主不信天主，却对末技感趣味，布道士们自发愧对天主而未能收场布道之责任，却传授了末技，这些末技不错给东谈主带来更多的利益，因而极有可能让东谈主性变坏。故从徐光启的贯通角度看，这是熊三拔等东谈主于传授本领类知识无吝色而有怍色的一种极为深入的“灵魂式阅读”或曰“灵魂式贯通”。

可见，徐光启接受布道士传来的西学是深藏着宏阔的文化守望的，即最终要让中中漂后超胜西方漂后。在《历书总目表》一文中，徐光启劝说崇祯皇帝，要求组织东谈主力去翻译西学的历算之书，同期谈出了我方的文化守望：“臣等愚心，以为欲求超胜，必须融会，融会之前，必须翻译。”［4］（P374）若何克服话语的抑止，让西学知识变成中国东谈主能懂的话语，即使在今天的中西文化交流进程中，仍然是一件极其重要的事情。

（二）“坐集千古之智”而“折衷其间”——方以智式的接受

在晚明四大想想家当中，方以智与其时西来之学的东谈主士构兵最多，对西学了解得也最多。据今东谈主的讨论效果来看，方以智也曾与意大利布道士毕今梁（今译毕方济）有相比多的往来。在《膝寓信笔》中有纪录：

西儒利玛窦泛重溟，入中国，读中国之书，最服孔子。其国有六种学，事天主，通历算，多奇器，智巧过东谈主，著书曰《天学初亟》，余读之多所不明。幼随家君长溪见熊公，《则草》谈此事。顷南中有今梁毕公，诣之，问历算奇器，不愿详言，问事天则喜。盖以《七克》为理学者也。［5］（P502）

方以智在音韵学方面似亦受到西学的影响。在《膝寓信笔》中有纪录：

当天得《西儒耳目资》，是金尼阁所著。字父十五，母五十，有甚、次、中三标，清浊、上、去、入五转，是不错讲明吾之等切。［5］（P494）

在《物理小识》中，方以智先容了布道士带来的《职方外记》一书，并在权术水性的问题时提到了“外记”一书中先容的多样水性，如死海：“度尔格有一海，味咸性凝，不生波澜，而皆不千里不生水族，命曰死海。”［6］（P126）在《物理小识自序》中，方以智对其时西来之学的合座性评价是：

万积年间，远西学入，详于质测而拙于言通几。然智士推之，彼之质测犹未备也。［6］（P96）

接下来，他又合计中国圣东谈主创造的《易》则二者兼备，显豁对西来之学发达出某种不以为然的格调：

儒者守宰理辛苦，圣东谈主通神明，类万物，藏之于《易》。呼吸图策，端几至精，历律医占，皆可引触，学者几能研极之乎？［6］（P96）

在对于“开发纪元”的问题上，方以智也不信赖西来的说法，“太西曰：‘开发至伏羲元年甲辰，一千七百四十年。’彼以一树证之，安知此树何年生乎？”其论断是：筹备“数之天符”的问题，“必以西言为征，则一会之说耳”［6］（P148）。此文件中的“一会之说”，当是指邵雍“元会运世”中的“一会”所具有的时辰长度。

方以智在《物理小识·地类》部分，引太西大水的故事以讲明历史处在“一会”的起首之际，大量性地会出现水患现象：

一元中之一会，其始亦有水厄。太西言大水时，亚你墨尼亚为甚，猛雨四旬，大地全没，此遗诺戹数东谈主。考其时，当帝喾之八年壬辰云。中国大水在尧时，是一征也。［6］（P169）

尽管方以智对西来之学抱着审慎的格调，但在合座上照旧抱着学习的格调。是以，在他的不同著述中反复地说“以远西为郯子”。如在《物理小识缘由》中说：

适以远西为郯子，足以讲明大禹、周公之法，而更精求其故，积变以考之。士生当天，收千世之慧，而折中会决，又乌可不自幸乎！［6］（P97）

在《物理小识总论》中又说：“智每因邵蔡为嚆矢，征《河》《洛》之通符，借远西为郯子，申禹周之矩积。”［6］（P101）在晚年为游子六《天经或问》一书作序时亦说太西之学“资为郯子，不亦可乎”［7］（P63）。

濒临耶稣会布道士传来的“四行”说若何与五行说相兼容？方以智给出了他的酬报：

问：“中国言五行，太西言四行，将何决耶？”愚者曰：岂惟他乡，邵子尝言水、火、土、石而略金、木矣。地藏水、火，分柔土、刚土为土、石也。朱隐老曰：“四为体，五为用。金、石同体，言金而石隐矣。”……《楞严》七大，地、水、火、风、空、见、识也。地、水、火、风、之四大，犹之水、火、土、气也。……若欲融会，正直合二求一，尔后知一在二中，谓之二即是一，谓之不二不一，谓之三两，谓之九六，谓之七八，谓之四五，谓之五六，无不可者，且请学《易》。［6］（P123-124）

在方以智的易学辩证法想想框架中，欧洲西来的“四行”说很举手投足地与中国固有的“五行”说相等合了。

诚然，在方以智的想想中莫得很是杰出、昭彰的“西学中源”说，但也有与此学说在谱系上相访佛的“西学中有”说和“泝其源同，则归于《易》”［8］（P397）的说法。另在《参两说》一文中，他又再一次地说欧好意思与中国古代的数学皆“全本于《易》”：

盖尝借欧好意思为问郯，豁然表法，反复卦策，知周公、商高之方圆积矩，全本于《易》。因悟天地间，无非参两也。［9］（P470-471）

而对利玛窦传来的“地圆”新说，方以智合计中国古代也有访佛之说。他说：

天圆场地，言其德也。地体实圆，在天之中，喻如脬豆。脬豆者，以豆入脬，吹气饱读之，则豆正居其中央。或谓此远西之说。愚者曰：黄帝问岐伯：“地为下乎？”岐伯曰：“地，东谈主之下、天之中也。”帝曰：“凭乎？”曰：“大气举之。”邵子、朱子皆明地形浮空，兀然不坠，以世无平子、冲之、一溜、康节诸公耳。孔子曰：“皇帝失官，学在四夷，犹信。”世士不考，相传地浮水上，天包水外，谬矣。［6］（P133-134）

在此一段文件里，方以智提到了徐光启奏立历局，编《崇祯历书》之事，并说他父亲还作过《崇祯历书约》。又用小字先容了他的学生揭暄与其子中通沿路权术地圆的问题，论断是认同地圆说（诚然照旧推行而不是实测）。

晚年为游子六《天经或问》作序时，方以智相比系统地诠释了他的“质测”与“通几”之学互用、中学资借西学，然后折中之以资将来的宏伟学术守望：

《天经或问》，建阳游子六所约以答客者也。概言历象，取欧好意思之质测，以折中平庸之疑……读吾三世之《易》，反复《鼎薪》，致书见问。愚者答之曰：神无方，而象数其端几也。准固神之所为也，勿以质测坏通几而昧其中理，勿以通几坏质测而荒其实事……万历之时，中土化洽，太西儒来，脬豆合图，其理顿显.胶常见者，骇以为异，不知其皆圣东谈主之所已言也。特其器数甚精，而于通几之理命词颇拙，故执虚者辟之。子曰：“皇帝失官，学在四夷，犹信。”……资为郯子，不亦可乎？……太西之说，本不自一……积数千年圣贤之智而我生其后，何不可资以决之而遗诸将来耶？［7］（P62-63）

与王夫之访佛，方以智也权术了利玛窦传来的地球周长与径长的知识，致使还权术了利玛窦传来的对于地球与太阳、木、土、火、金、水六“经星”距离等问题，其论断是不信赖利玛窦传来的知识，根由是：“西学不一家，各以术取捷算，于理尚膜，讵可据乎？”［6］（P142）

方以智有很是宏阔的学术抱负。在其早年著述《通雅》卷首一《考古通说》一条，他说谈：“古今以智相积，而我生其后，考古是以决今，然不可泥古也。”［10］（P1）“生今之世，承诸圣之表章，经群英之辩难，我得以坐集千古之智，折中其间，岂不幸乎！”［10］（P2）在《膝寓信笔》中，方以智以另一种步地抒发了这么的“折中”守望：

舒章言乐事莫过于好友同念书。愚者若得世资，当建草堂，养寰宇之贤才，删古今之书，而统类之经解、性理、物理、文章、经济、小学、方技、律历、医药之故，各用其长处，各精其极致，编其要而详其事，百卷可举。［5］（P501）

由上所引的文件可知，方以智濒临耶稣会布道士传来的西学，既有经受，也有分析、批判，在合座上则发达为折衷式的接受。其对待西学的格调与徐光启颇为接近，但就其对西学的了解深度而言，似不足徐光启。

（三）“西学中源”说——康熙皇帝式的接受过火影响

据现代学东谈主讨论的论断来看，康熙于1703年写出《御制三角形推算法论》一文，该文不错视为“西学中源”说的正面主见。后经其时一些士东谈主的实行，特别是安徽宣城布衣算家梅文鼎的推阐，此说在士东谈主中广为流传。乾嘉时期的经学家戴震、史学家钱大昕以及乾嘉学术的殿军阮元，都反复诠释“西学中源”说。《御制三角形推算法论》的原文相比长，不宜全部援用，仅引其中一段如下：

孟子曰：国法，方圆之至；圣东谈主，东谈主伦之至。益见国法方圆乃数学之根底，太极两仪之变化也。三代以上，东谈主心尚实，有学必精，是以考定日月之盈缩、七政之杂乱、鸟兽草木之应候，又以闰月定四时，庶绩咸熙者，岂偶而哉？……论者以古法今法之不同，深不知历。历原出自中国，传及于极西，西东谈主守之不失，测量不已，岁岁增修，是以得其差分之疏密，非有他术也。其名色要求虽有不同，实无对于历，原所系于岁修察考之密，方圆众角之推算，测量经纬之聚散。则历法行之千年，何弊之有？［11］（P1-2）

上述康熙的说法，其中枢想想在于：历法的发祥在中国，西方东谈主的历法之是以发达得更优秀，主要原因是他们“守之不失，测量不已，岁岁增修”，莫得什么了不得。行为政事东谈主物，康熙的这一说法，无非是要发达政事和文化上的自信，并非竣工稳当历法谢世界漂后史中骨子发展的历程。但由于他是皇帝，再加上康熙朝的文治力量很强，有多起翰墨狱，念书东谈主也不敢公开与皇帝的不雅点对抗。因此，康熙之后，这一“历原出中国”的具体论说就渐渐变成算术、数学等其他方面的科学知识，也源自中国的广义的“西学中源”说。戴震在其早年（1754）的书信《与是仲明论学书》中，也含蓄地抒发了这个谈理。他说：

中土测天用句股，今西东谈主易三角、八线，其三角即句股，八线即缀术。然则三角之法穷，必以句股御之，用知句股者，法之尽备，名之至当也。［12］（P371）

此时，戴震照旧自学后生，其数学和天体裁想想应该是受到了乡贤江永的影响。但江永是相比肯定耶稣会布道士传来的托勒密与第谷的天体裁想想的，戴震却明确抒发了中国古算学“句股法”优于西洋传来的三角法的谈理。这标明，康熙“历原出中国”的说法通过宣城布衣梅文鼎的传播，影响至广，至少是影响到了徽、宣地区自学后生戴震的想想。戴震晚年投入四库馆之后，为中国古代的算术、天文、地舆类著述撰写“撮要”，其中《周髀算经撮要》就明确地抒发了“西学中源”说。领先，他合计该经“本文之普遍精微者，皆足以存古法之意，开西式之源”［12］（P632）；其次，他又说：

明万历中，欧罗巴东谈主入中国，始别立新法，号为精密。然其言地圆，即《周髀》所谓地法覆槃，汹涌四隤而下也。［12］（P633）

再次，他例如说谈，李之藻经受西式所制定的新历书，骨子上在《周髀》一书里也访佛的表述，只是其后测量多了，历法才愈加精密：

又李之藻以西式制《浑盖通宪》，展昼短规使大于赤谈规，一同《周髀》之展（半）［外］衡使大于中衡。其新法（算）［历］书述第谷过去西式，三百六十五日四分日之一，每四岁之小余成一日，亦即《周髀》所谓三百六十五日者三，三百六十六日者一也。西式多出于《周髀》，此皆显证，特其后历练增修，愈推愈密耳。《明史历志》谓尧时宅西居昧谷，畴东谈主子弟散入遐方，因而传为西学者，固有由矣。［12］（P633）

与戴震同期代的史学家钱大昕，在天文历法技艺上有深湛的讨论，也曾给戴震写信，品评江永沿用第谷的本轮、均轮说的不雅点，合计江永是为“西东谈主所用”，而不足宣城梅文鼎“能用西学”。但在筹备“西学中源”的问题，仍然经受了与戴震一致的不雅点：

凡方直横斜之形，皆不错句股御之。西式易其名曰三角，算三角者，必依乎八线；八线者，大小句股之例也。以有定之句股，御无定之三角，三角相求，特句股中之一术，而说者谓句股不可御三角，岂其然乎？［13］（P269）

在《赠谈阶平序》中，钱大昕一方面说：“祖冲之《缀术》，中土失其传，而契丹得之。大石林牙之西，其法流转天方，欧罗巴终末得之，因以其术夸中土而踞乎其上”［13］（P352）；另一方面又分析了中国在其后为什么于缀术方面过期的原因：“中法之绌于欧罗巴也，由于儒者之不知数也。”［13］（P352）而况从历史发展的角度看，合计中国也不错在将来的某一个时候可与之水平通常：“七曜盈缩损益之率，古法与欧罗巴原不相远也。其为彼之所创者，不外数端，而其说亦已屡易，吾乌知他日不又有一说以易之乎！”［13］（P353）

康熙皇帝的“历原出中国”说，经过乾嘉时期一些著明学者的闲居传播，到了后期的代表性东谈主物阮元哪里，仍是变成了一种显而易见的谈理，而况有所发展，合计西学的好多东西是从中国古代窃取的。这就十分过分了。

在蒋友仁《地球图说》一书的序文中，阮元说谈：“西洋东谈主言天地之理最精，其实莫非三代以来古法所旧有。后之学者喜其新而宗之，疑其奇而辟之，皆非也。”［14］（P1792）然后引出《大戴记·曾子·天员》篇、《周髀算经》中的干系论说，以讲明“地圆之说”出之中国古经。阮元在此序文的终末部分，颇有玩味地说谈：

此所译《地球图说》，侈言番邦风土，或不可据。至其言天地七政恒星之行度，则皆沿习古法，所谓畴东谈主子弟散在四夷者也。……是说也，乃周公、商高、孔子、曾子之旧说也，学者不必喜其则宗之，亦不必疑其奇而辟之可也。［14］（P1794）

在《自鸣钟说》一文中，阮元亦申述此意，说谈：“自鸣钟来自西洋，其制出于古之刻漏。”［14］（P2020）所谓“其制”即是讲自鸣钟的旨趣。天然，阮元也莫得忽视自鸣钟自己的特色，说谈：“西洋之制器也，其精者曰重学。重学者，重轻为学术，凡奇器皆出乎此。而其作重学以为用者，曰轮，曰螺。……综其理，皆由重以削弱，故曰重学也。此制乃古刻漏之遗，非西洋所能创也。”［14］（P2020）

在《畴东谈主传·凡例》中，阮元冷漠了一种相比过分的说法：

西式实窃取于中国，前东谈主论之已详。地圆之说，本乎曾子。九重之论，见于《楚辞》。凡彼所谓至精极妙者，皆如借根方之本为东来法，特譒译算书时不愿质言之耳。［15］（P4）

这种借古而快乐的文化、漂后交流不雅，骨子上大量地影响了其时中国士东谈主谦让向西方学习的格调。乾隆皇帝之是以快乐、倨傲地对待英国马戛尔尼酬酢使团，原因是多方面的，但与康熙以来渐渐形成的“西学中源”说不雅念所培养出的自豪自诩心态，应该有着一种密切的精神性筹备。

三、明清之际中国社会对欧洲漂后拒斥与接受的历史教唆及现代启迪

通过上述相比粗陋性地检会第一阶段中西文化交流进程中拒斥与接受的历史细节，咱们发现，其时中国知识界的有识之士以及官方开明的官员，对耶稣会布道士带来的数学知识、愈加准确的天体裁知识是竣工接受的，也承认西方在技、器方面因镌脾琢肾的勤恳而获取的建立。而一些偏激东谈主士拒斥的是耶稣会布道士宣扬的基督教教义、基督教体系里东谈主类历史不雅以及东谈主与天然的关系等不雅念。因此，咱们就不可肤浅地说，其时的士东谈主、晚明政府、清政府对耶稣会布道士是全面的摒除。

笔者的概念是：从彼一时期先进士东谈主的格调来看，耶稣会布道士带来的数学、天文历法方面具有可考据性的知识——权且称之为“硬知识”，一般会被具有感性厚实技艺的东谈主接受，而一些对于宗教、宗教的历史不雅以及东谈主伦治安和社会治安的具有极强传统惯性的东谈主文知识——权且称之为“软知识”，时常是容易引起径直矛盾和突破的内容，则容易遭到径直的抵制。《四库全书总目·子部》“天文算法类”在先容利玛窦所撰《乾坤体义》一书时，对其中的“硬知识”内容，给予了充分的详情：

至以日月地影三者定薄蚀，以七曜地体为比例倍，日月星进出映蒙，则皆前东谈主所未发。其多方罕譬，亦复憋闷详明。下卷皆言算术，以边线、面积、平圆、椭圆相互容较，亦足以补古方田少广之所未及。虽篇帙无多，而其言皆验诸实测，其法皆具得变通，可谓词简而义赅者，是以《御制数理精蕴》多采其说而用之。［16］（P894）

对另一册由阳玛诺撰写的《天问略》一书中包含的天文、历法知识亦赐与了详情，但对阳玛诺在该书序文中发挥的天主教的天地不雅以及由此天地不雅所包含的天东谈主治安不雅，则明确地赐与狡赖，故在收录此书时干脆将阳玛诺的序文删除了。对此，四库馆臣亦赐与明确的证实：

（该书）前有阳玛诺自序，舍其本术而盛称天主之功，且举所谓第十二重不动之天为诸圣之所居之天国之所，在信奉天主者乃得升之，以歆动下愚，尽欲借揣摸之有验以证天主堂之不诬，宅心极为诡谲。然其熟习天象则实，较古法为善。今置其古怪售欺之说，而但取其精密有据之术，削去原序，以免荧听。其书中间涉妄谬者，刊除则文义或不相续，姑存其旧而辟其邪说如右焉。［16］（P895）

其次，在漂后交流互鉴的进程中，如果碰到一个自有其较高漂后治安的“他者”，这个“他者”会有我方明确的聘任，往往不会全盘接受另外一个漂后的对于东谈主间的治安不雅。中中漂后在濒临耶稣会布道士带来的广义“西学”时，接受的是其中“硬知识”的内容，拒斥的是其中“软知识”的内容。不仅如斯，即使在接受这些“硬知识”的同期，也不忘以此引发我方民族传统中相访佛的知识的牵挂。行为君主的康熙认定“历学原出中国”，包含着“西学中源”的不雅念原型。而行为一个政事家，他内心的考量更多的可能是一种政事自信。但在学东谈主的贯通当中，咱们也不妨说，经过学东谈主解读的“西学中源”说可能更多的是包含着一种文化的自信。这少量咱们大意不错通过黄钟骏（光绪年间澧州东谈主）《畴东谈主传四编》的序文，读出其中的新意。黄氏高度详情阮元编《畴东谈主传》的业绩是“俾推命者不至数典忘祖，论者称为算学元勋”［17］（P807）。这似乎标明，在漂后交流互鉴的进程中，外来文化的刺激，应当引发民族文化的无礼心，即今咱们所说的文化自信。由此，咱们再来转头徐光启当初说的“欲求超胜，必须融会”，以及方以智说的“坐集千古之智，折中其间”的文化融通与革命的守望，对现时中中漂后若何学习外来的文化，若何以正确的步地向传奇播中中漂后，均要负责鉴戒其中包含的漂后交流互鉴的基本端正：其一，“硬知识”相比容易接受；其二，“软知识”暂且不必强行实行；其三，尊重“漂后”他者的主体性。笔者合计，这三点大致不错看作近代中国社会在接受欧洲漂后时留给咱们的启示。

参考文件

[1] 北京大学宗教讨论所.明末清初耶稣会想想文件汇编：第5卷.北京：北京大学宗教讨论所，2000.

[2] 王夫之.船山全书：第12册.长沙：岳麓书社，2011.

[3] 徐光启集：上.王重民辑校.北京：中华书局，1963.

[4] 徐光启集：下.王重民辑校.北京：中华书局，1963.

[5] 方以智全书：第8册.黄德宽编.合肥：期间出书传媒股份有限公司，黄山书社黑丝 在线，2019.

[6] 方以智全书：第7册.黄德宽编.合肥：期间出书传媒股份有限公司，黄山书社，2019.

[7] 方以智全书：第10册.黄德宽编.合肥：期间出书传媒股份有限公司，黄山书社，2019.

[8] 方以智全书：第1册.黄德宽编.合肥：期间出书传媒股份有限公司，黄山书社，2019.

[9] 方以智全书：第9册.黄德宽编.合肥：期间出书传媒股份有限公司，黄山书社，2019.

[10] 方以智全书：第4册.黄德宽编.合肥：期间出书传媒股份有限公司，黄山书社，2019.